Francis Parker Yockey..Frente de Liberación

Por lo tanto, el Frente de Liberación establece ahora a Europa sus dos grandes tareas:  la expulsión completa de todo lo extranjero del alma y del suelo de Europa, la purificación del alma europea de la escoria del materialismo y el racionalismo del siglo 19 con su dinero-culto, liberal-democracia, la degeneración social, el parlamentarismo, la lucha de clases, el feminismo, el nacionalismo vertical, las finanzas-capitalismo, pequeño-estatismo, el chovinismo, la sífilis ética de Hollywood, y lo espiritual lepra de Nueva York; la construcción del Imperio de Europa y la actualizadora de la voluntad europea emanado divinamente al imperialismo político ilimitado. 

Francis Parker Yockey

El Nihilismo: Escritos Póstumos.. Friedrich Nietzsche

El hombre es una multiplicidad de «voluntades de poder», cada una con una multiplicidad de medios de expresión y formas. Las pretendidas «pasiones» singulares, por ejemplo: el hombre es cruel, son tan sólo unidades ficticias en la medida que lo que llega a la conciencia como homogéneo desde los diferentes instintos fundamentales es compuesto conjunta y sintéticamente en un «ser» o «capacidad», en una pasión. Igual que el «alma» misma es una expresión para todos los fenómenos de la conciencia, pero nosotros la interpretamos como la causa de todos esos fenómenos ¡la «autoconciencia» es ficticia!.

• El «yo» ¡que no es idéntico a la dirección unitaria de nuestro ser! es tan sólo una síntesis conceptual. Por tanto no existe ninguna acción por «egoísmo». 

• ¡Pertenecemos al carácter del mundo, sin ninguna duda! ¡No tenemos ningún acceso a él sino a través de nosotros; todo lo elevado y bajo en nosotros tiene que ser comprendido como necesariamente perteneciente a su ser! 

• Las palabras permanecen: ¡Los hombres creen que también sucede lo mismo con los conceptos designados!

• El carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún suceso en sí. Lo que acontece es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser interpretador. 

• Negar el mérito, pero hacer lo que está por encima de toda alabanza, incluso por encima de toda comprensión.

• ¡Cuán traidores son todos-los partidos! Sacan a la luz algo de sus líderes que neaso éstos habían escondido con gran cuidado bajo siete llaves.

• Lavados más limpios y más pulcramente vestidos, diestros gimnastas, con un candado en la boca maldiciente, adiestrados en el mutismo, incluso con un autodominio en las cosas de Venus y no, como muy habitualmente, libertinos y depravados desde la infancia: podemos verlos muy pronto «europeizados» en este sentido. 

• Amo el soberbio alborozo de una fiera joven, que juguetea grácilmente y que desgarra mientras juega. 1[193] • El pesimismo moderno es una expresión de la inutilidad del mundo moderno-no del mundo y de la existencia.

• Cada vez más me parece que no somos ni tan chatos ni tan pánfilos para cooperar con esa patriotería de latifundistas de la marca y cantar a coro su grito cretinizante y rabioso de odio «Alemania, Alemania por encima de todo».

• «De frente golpean las águilas». La distinción del alma no estriba en lo más mínimo en la soberbia y orgullosa estupidez con la que ataca-«de frente». 

•Interpretación, no explicación. No hay ningún estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo más duradero todavía son nuestras opiniones. Proyectar sentido en la mayoría de los casos: una nueva interpretación sobre una vieja interpretación devenida incomprensible, pero que ahora es tan sólo un signo.

«Atraer» y «repeler», en un sentido puramente mecánico, es una completa ficción: una palabra. No podemos representarnos un atraer sin una intención. La voluntad de apoderarse de una cosa o de oponerse contra su poder y repelerla, eso sí que lo «comprendemos» y sería una interpretación que podríamos usar. Brevemente: la necesidad psicológica de una creencia en la causalidad estriba en la irrepresentabilidad de un acontecer sin intenciones. Pero con ello naturalmente no se dice nada sobre la verdad o falsedad (justificación) de una tal creencia. La creencia en causae cae con la creencia contra Spinoza y su causalismo. 

• ¿Qué es lo que únicamente puede ser el conocimiento? «Interpretación», no «explicación». 

• Ilusión de que algo sería conocido al tener una fórmula matemática para el acontecer: tan sólo está designado, descrito, ¡nada más! 

• Ironía frente a aquellos que creen que el cristianismo ha sido superado por las modernas ciencias de la naturaleza. Los juicios de valor cristianos no han sido en absoluto superados por ellas. «Cristo en la cruz» es el símbolo más sublime-todavía hoy.

• Pobreza, humildad y castidad.-Ideales peligrosos y difamadores, pero, como los venenos, remedios útiles en ciertas enfermedades, por ejemplo en la época imperial romana. Todos los ideales son peligrosos porque rebajan y estigmatizan lo real, todos son venenos, pero imprescindibles como remedio provisional.

Dejamos de pensar si no queremos hacerlo en la coacción del lenguaje, precisamente por ello todavía llegamos a la duda, al ver aquí un límite como límite. El pensar racional es un interpretar según un esquema que no podemos rechazar. 

• Se tiene que querer vivir los grandes problemas con cuerpo y alma. 

• Todo gran problema es un síntoma: un hombre con una cierta cantidad de fuerza, finura, atrevimiento, con ese peligro, con ese presentimiento, lo ha sacado de sí.

 • El pueblo exige de un filósofo que no mienta, pues cree que sólo los veraces reconocen la verdad.

La genealogía de la moral..1887..Nietzsche

Esta obra, publicada en 1887, está escrita a modo de ensayo, apartándose con ello Nietzsche del estilo aforístico que caracteriza la mayoría de sus escritos. Fue concebido como uno de los trabajos preparatorios para la transmutación de todos los valores. Está divida en tres partes: la primera se ocupa de la distinción entre "bueno" y "malo"; la segunda analiza la génesis de la "mala conciencia" y conceptos similares; la tercera critica los ideales ascéticos y anuncia el ideal del superhombre. En el fragmento que presentamos a continuación, correspondiente a la segunda parte, nos explica la génesis de la "mala conciencia".



Pero ¿cómo vino al mundo esa otra "cosa sombría", la consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"? -Y con esto volvemos a nuestros genealogistas de la moral. Dicho una vez más -¿o es que todavía no lo he dicho?-: éstos no sirven para nada. Una experiencia propia, meramente "moderna", de cinco palmos de larga; ningún conocimiento, ninguna voluntad de conocer el pasado; y menos aún un instinto histórico, una "segunda visión", necesaria justamente aquí -y, sin embargo, hacer historia de la moral: es obvio que esto tiene que abocar a resultados cuya relación con la verdad es algo más que frágil. 

Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, ¿se han imaginado, aunque sólo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral "culpa" procede del muy material concepto "tener deudas" ? ¿O que la pena en cuanto compensación se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad? -y esto hasta el punto de que, más bien, se necesita siempre un alto grado de humanización para que el animal "hombre" comience a hacer aquellas distinciones, mucho más primitivas, de "intencionado", "negligente", "casual", "imputable", y, sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la pena. 

Ese pensamiento ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cómo llegó a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia, "el reo merece la pena porque habría podido actuar de otro modo", es de hecho una forma alcanzada muy tardíamente, más aún, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sitúa en los comienzos, yerra toscamente sobre la psicología de la humanidad más antigua. 

Durante el más largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor se le hiciese responsable de su acción, es decir, no bajo el presupuesto de que sólo al culpable se le deban imponer penas: -sino, más bien, a la manera como todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por cólera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, -pero esa cólera es mantenida dentro de unos límites y modificada por la idea de que todo perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del perjuicio. ¿De dónde ha sacado su fuerza esta idea antiquísima, profundamente arraigada y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo ya lo he adivinado: de la relación contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia de "sujetos de derechos" y que, por su parte, remite a las formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y tráfico.


Como puede ya esperarse tras lo anteriormente señalado, el representarse esas relaciones contractuales despierta, en todo caso, múltiples sospechas y oposiciones contra la humanidad más antigua, que creó o permitió tales relaciones. Cabalmente es en éstas donde se hacen promesas; cabalmente es en éstas donde se trata de hacer una memoria a quien hace promesas; cabalmente será en ellas, es lícito sospecharlo con malicia, donde habrá un yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso.

El deudor, para infundir confianza en su promesa de restitución, para dar una garantía de la seriedad y la santidad de su promesa, para imponer dentro de sí a su conciencia la restitución como un deber, como una obligación, empeña al acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de que no pague, otra cosa que todavía "posee", otra cosa sobre la que todavía tiene poder, por ejemplo su cuerpo, o su mujer, o su libertad, o también su vida (o, bajo determinados presupuestos religiosos, incluso su bienaventuranza, la salvación de su alma, y, en última instancia, hasta la paz en el sepulcro; así ocurría en Egipto, donde ni siquiera en el sepulcro encontraba el cadáver del deudor reposo ante el acreedor, -de todos modos, precisamente entre los egipcios ese reposo tenía también cierta importancia). 

Pero muy principalmente el acreedor podía irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo cortar de él tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda: -y basándose en este punto de vista, muy pronto y en todas partes hubo tasaciones precisas, que en parte se extendían horriblemente hasta los detalles más nimios, tasaciones, legalmente establecidas, de cada uno de los miembros y partes del cuerpo. Yo considero ya como un progreso, como prueba de una concepción jurídica más libre, más amplia en sus cálculos, más romana, el que la legislación romana de las Doce Tablas estableciese que resultaba indiferente el que los acreedores cortasen un poco más o un poco menos en tales casos, si plus minusve secuerunt, ne fraude esto [corten más o menos, no sea fraude]. 

Aclarémonos la lógica de toda esta forma de compensación: es bastante extraña. La equivalencia viene dada por el hecho de que, en lugar de una ventaja directamente equilibrada con el perjuicio (es decir, en lugar de una compensación en dinero, tierra, posesiones de alguna especie), al acreedor se le concede, como restitución y compensación, una especie de sentimiento de bienestar, -el sentimiento de bienestar del hombre a quien le es lícito descargar su poder, sin ningún escrúpulo, sobre un impotente, la voluptuosidad de "faire le mal pour le plaisir de le faire" [de hacer el mal por el placer de hacerlo], el goce causado por la violentación: goce que es estimado tanto más cuanto más hondo y bajo es el nivel en que el acreedor se encuentra en el orden de la sociedad, y que fácilmente puede presentársele como un sabrosísimo bocado, más aún, como gusto anticipado de un rango más alto. Por medio de la "pena" infligida al deudor, el acreedor participa de un derecho de señores: por fin llega también él una vez a experimentar el exaltador sentimiento de serle lícito despreciar y maltratar a un ser como a un "inferior" -o, al menos, en el caso de que la auténtica potestad punitiva, la aplicación de la pena, haya pasado ya a la "autoridad", el verlo despreciado y maltratado. La compensación consiste, pues, en una remisión y en un derecho a la crueldad.


En esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones es donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales "culpa" (Schuld), "conciencia", "deber", "santidad del deber", -su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que, en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a crueldad... )

Ha sido también aquí donde por vez primera se forjó aquel siniestro y tal vez ya indisociable engranaje de las ideas "culpa y sufrimiento". Preguntemos una vez más: ¿en qué medida puede ser el sufrimiento una compensación de "deudas"? En la medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el daño, así como el desplacer que éste le producía, por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir, -una auténtica fiesta, algo que, como hemos dicho, era tanto más estimado cuanto más contradecía al rango y a la posición social del acreedor. 

Esto lo hemos dicho como una suposición: pues, prescindiendo de que resulta penoso, es difícil llegar a ver el fondo de tales cosas subterráneas; y quien aquí introduce toscamente el concepto de "venganza", más que facilitarse la visión, se la ha ocultado y oscurecido (-la venganza misma, en efecto, remite cabalmente al mismo problema: "¿cómo puede ser una satisfacción el hacer sufrir?"). Repugna, me parece, a la delicadeza y más aún a la tartufería de los mansos animales domésticos (quiero decir, de los hombres modernos, quiero decir, de nosotros) el representarse con toda energía que la crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso se halla añadida como ingrediente a casi todas sus alegrías; el imaginarse que por otro lado su imperiosa necesidad de crueldad se presenta como algo muy ingenuo, muy inocente, y que aquella humanidad establece por principio que precisamente la "maldad desinteresada" (o, para decirlo con Spinoza, la sympathia malevolens [simpatía malévola]) es una propiedad normal del hombre-: ¡y, por tanto, algo a lo que la conciencia dice sí de todo corazón! 

Un ojo más penetrante podría acaso percibir, aun ahora, bastantes cosas de esa antiquísima y hondísima alegría festiva del hombre; en Más allá del bien y del mal, págs. 117 y ss. (aforismo 197 y ss.), y ya antes en Aurora, págs. 17, 68, 102 (aforismos 18, 77 y 113), yo he apuntado, con dedo cauteloso, hacia la espiritualización y "divinización" siempre crecientes de la crueldad, que atraviesan la historia entera de la cultura superior (y tomadas en un importante sentido incluso la constituyen). 

En todo caso, no hace aún tanto tiempo que no se sabía imaginar bodas principescas ni fiestas populares de gran estilo en que no hubiese ejecuciones, suplicios, o, por ejemplo, un auto de fe, y tampoco una casa noble en que no hubiese seres sobre los que poder descargar sin escrúpulos la propia maldad y las chanzas crueles (-recuérdese, por ejemplo, a Don Quijote en la corte de la duquesa: hoy leemos el Don Quijote entero con un amargo sabor en la boca, casi con una tortura, pero a su autor y a los contemporáneos del mismo les pareceríamos con ello muy extraños, muy oscuros, -con la mejor conciencia ellos lo leían como el más divertido de los libros y se reían con él casi hasta morir). Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más bienestar todavía -ésta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano-demasiado humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los monos; pues se cuenta que, en la invención de extrañas crueldades, anuncian ya en gran medida al hombre y, por así decirlo, lo "preludian". 

Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre - ¡y también en la pena hay muchos elementos festivos!-

El ocaso de los Ídolos..1888..Nietzsche

Esta pequeña obra fue escrita por Nietzsche en 1888, en una época que él mismo consideraba la más fecunda de su actividad filosófica. El fragmento que presentamos a continuación, correspondiente al último capítulo, nos ofrece la visión que el propio Nietzsche tiene de su relación con los antiguos, destacando el haber sido el primero en comprender el instinto, rico y desbordante, de los antiguos griegos.

Lo que debo a los antiguos

Yo he sido el primero que, para comprender el antiguo instinto de los griegos, rico y desbordante, haya tomado en serio aquel fenómeno maravilloso que lleva el nombre de Dionisos: sólo es concebible como un exceso de fuerza. Quien, como jakob Burckhardt, que hoy vive en Basilea, sea un profundo conocedor de los griegos, sabrá medir el valor de mi aportación: Burckhardt agregó a su Civilización de los griegos un capítulo correspondiente al fenómeno nombrado. Si se quiere contemplar lo contrario, considérese la casi hilarante pobreza de instinto de los filólogos alemanes confrontados a Dionisos.

El famoso Lobeck por ejemplo -que con la venerable seguridad de un gusano disecado entre libros se introduce en este mundo misterioso de estados de ánimo y se persuade de que es científico por mostrarse ligero y pueril hasta la náusea- con todo el despliegue de su erudición ha hecho saber que todas estas curiosidades están vacías de contenido. 

De hecho, los sacerdotes de estas orgías podrían haber comunicado a los participantes algo no necesariamente desprovisto de valor: que el vino despierta el placer, por ejemplo, o que el hombre, bajo ciertas circunstancias, puede vivir de frutos, o que las plantas florecen en primavera y se marchitan en el otoño. Por lo que se refiere a aquella extraña riqueza de ritos, de símbolos y mitos de origen orgiástico de que se ve materialmente invadido el mundo antiguo, Lobeck encuentra en ella ocasión para mostrarse aún más ingenioso. "Los griegos -dice (Aglophamus, 1, 672) cuando no tenían otra cosa que hacer reían, saltaban o, como quiera que el hombre encuentra también placer en ello, se sentaban, gemían y lloraban. 

Otros acudían más tarde y buscaban algún motivo para este extraño juego; y así surgieron, para explicar aquellos usos, innumerables leyendas y mitos. Por otra parte, se creía qué aquellos gestos burlescos, que se verificaban en los días de fiesta, pertenecían también necesariamente a la solemnidad festiva, y fueron conservados como una parte indispensable del culto." Esto no es más que charlatanería irrelevante; a la especie de los Lobeck no se la puede tomar ni por un momento en serio. 

De un modo completamente diferente nos ocupa el examen del concepto de griego elaborado por Goethe y Winckelman, el cual resulta sin embargo incompatible con aquellos elementos de los que surge el arte dionisíaco: con lo orgánico, con lo orgiástico. De hecho, no dudo de que Goethe haya excluido fundamentalmente tal posibilidad de su concepción del alma griega. En consecuencia, Goethe no entendió a los griegos. Ya que en los misterios dionisíacos en primer lugar, en la psicología del estado dionisíaco se revela el rasgo fundamental del instinto de los griegos: su "voluntad de vivir". ¿Qué es lo que se aseguraba el heleno mediante esos misterios? 

La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro consagrado y prometido en lo que pasa y decae; el sí triunfal a la vida por sobre la muerte y el cambio; la verdadera vida como el proceso total del vivir a través de la generación, de los misterios de la sexualidad. Para los griegos era el símbolo sexual el símbolo venerable en sí, el auténtico sentido profundo dentro de toda la religiosidad antigua. Cada detalle en el acto de la generación, del embarazo, del nacimiento, despertaba los sentimientos más elevados y festivos. 

En la enseñanza de los misterios el dolor se santifica: los "dolores de la parturienta" santifican al dolor en general; todo devenir y crecer, todo lo que' garantiza el porvenir tiene por condición el dolor... Para que exista el eterno placer del crear, para que la voluntad de vivir se afirme eternamente, debe existir también eternamente el "dolor de la parturienta"... Todo esto significa la palabra Dionisos: no conozco simbolismo más elevado que este simbolismo griego, el de Dionisos. En él se arraiga el más profundo instinto de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, experimentado religiosamente: el camino mismo a la vida, el alumbramiento, es el camino sagrado... Sólo el cristianismo, con su básico resentimiento hacia la vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: cubrió de mugre el principio, la premisa de nuestra vida...


La psicología de lo orgiástico como un desborde del sentimiento vital y de fuerza, dentro del cual el dolor actúa como estimulante, me dio la clave para mi concepto del sentimiento trágico, que ha sido malentendido tanto por Aristóteles como, en particular, por nuestros pesimistas. La tragedia está tan lejos de probar el pesimismo de los helenos en el sentido de Schopenhauer, que más bien vale como su decisivo rechazo, como la instancia opuesta. 

El afirmar la vida, aun en sus problemas más extraños y duros, la voluntad de vivir que, en sacrificio a sus tipos más altos, se alegra de su propia inagotabilidad, esto lo llamo yo dionisíaco y lo adivino como el puente hacia la psicología del poeta trágico. No para librarse del terror y de la compasión, no para purificarse de un afecto peligroso a través de una vehemente descarga -así lo entendió Aristóteles-: sino para, por sobre el terror y la compasión, ser uno mismo la eterna alegría del devenir -alegría que incluye también la alegría del aniquilamiento... Y de este modo regreso al lugar del que partí una vez; el Origen de la tragedia fue mi primera trasmutación de todos los valores: de este modo regreso al fundamento en el cual se origina mi voluntad y mi poder; yo, último discípulo del Dionisos filósofo; yo, maestro del eterno retorno..

Friedrich Wilhelm Nietzsche..Obras

Friedrich Wilhelm Nietzsche

1844-1900

La obra de Nitezsche es extensa, incluso sin contar su abundante correspondencia, y buena parte de ella ha sido publicada póstumamente. A continuación recogemos los principales elementos de la misma ordenada cronológicamente; al final se hace referencia a algunos de los escritos póstumos que han alcanzado mayor relevancia en la valoración de su pensamiento.
Obras de Nietzsche


1872 "El origen de la tragedia en el espíritu de la música". En 1874 se publicó la 2ª edición, con algunas correcciones; en 1886 la 3ª, idéntica a la 2ª, pero con el título, ya definitivo, de "El origen de la tragedia o Grecia y el pesimismo", y añadiendo un "Ensayo de autocrítica".

1873-76 "Consideraciones intempestivas"

1878-79 "Humano, demasiado humano", (en tres entregas)

1881 "Aurora"

1882 "La gaya ciencia"

1883 "Así habló Zaratustra", (primera y segunda parte)

1884 "Así habló Zaratustra", (tercera y cuarta parte)

1886 "Más allá del bien y del mal"

1887 "La genealogía de la moral"

1888 "El caso Wagner" Todas las obras escritas en 1888 fueron publicadas con posterioridad a su enajenación mental.

1888 "Nietzsche contra Wagner"

1888 "El crepúsculo de los ídolos "

1888 "El anticristo "

1888 "Ecce homo"
Fragmentos póstumos:


Además de su poesía y otros escritos, algunos autobiográficos, destacamos: "La voluntad de poder", "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ", "Aforismos", "El nihilismo", "El viajero y su sombra", y una abundante "Correspondencia" (sólo una parte traducida al castellano).

Hay varias ediciones alemanas de las obras de Nietzsche. La mejor edición de referencia de su obra, en alemán, probablemente sea la de Colli y Montinari: "Nietzsche, Friedrich. Saemtliche Werke:  Se puede acceder a la versión digital de 1967 editada por Paolo D’Iorio en la web Nietzsche Source, basada en la de Colli y Montinari.

El suicidio como encrucijada filosófica

Fuente: elvuelodelalechuza.com

En sus Reflexiones sobre el suicidio, Germaine Necker, más conocida como Madame de Staël aseguraba que nada necesitamos tanto como “el reposo del alma”, pero que, sin embargo, no debemos olvidar que el dolor es consustancial a la vida incluso para obtener la felicidad –por lo que no podríamos concebir ésta sin aquél–. Entre ambos conceptos,felicidad y dolor, encontramos un componente básico de la existencia humana. Se trata del deseo.

A lo largo de la historia de la Filosofía y la Literatura, numerosos autores han tratado de buscar y desentrañar el mecanismo por el que los seres humanos podríamos contrarrestar la incansable fuerza por la que nos vemos impelidos a cumplir nuestros anhelos –fueran éstos perseguidos inconscientemente o no–. Si acudimos a los inmortales poemas de Homero, a las funestas tragedias de Shakespeare, a las novelas de Hermann Hesse o Thomas Mann, o al pensamiento de Aristóteles, Kant o Foucault, observaremos cómo la capacidad de desear ha ocupado desde siempre un primer plano en sus reflexiones, ya fuera en forma de adoctrinamiento o como intento de mostrar la complejidad de aquella alma para la que Madame de Staël reclama un necesario reposo.

A pesar de la dificultad que presenta el autoconocimiento (denunciada también en toda época por literatos y filósofos), y aunque constituya en innumerables ocasiones la fuente de todo dolor (como no dudaría en afirmar Schopenhauer, a quien acudiremos más tarde), quizás hayamos de conceder al deseo el privilegio de ser el auténtico motor que nos permite no desfallecer en el empeño de vivir cuando, por ejemplo, el hastío o la desesperación se adueñan de nosotros. Dicho brevemente: el deseo define la existencia como una sed sin posibilidad de saciarse.

Pero ¿esconde algún peligro el hecho de definir la vida como un desajuste insalvable entre la aparición de los deseos y su satisfacción o insatisfacción en el orden fáctico, real? O de otra manera: ¿es la vehemencia de nuestros deseos la que nos precipita contra los obstáculos que encontramos a nuestro paso? ¿Pueden nuestras querencias y esperanzas –aquello que nos invita a perseverar en la existencia– convertirse en el motivo que nos empuje a no querer vivir? ¿Cómo transita aquel deseo de vida hacia un apremiante deseo de muerte?

Con la venida a la vida, el hombre parece introducido “en un reino de felicidades y no es sino un cautiverio de desdichas; que cuando llega a abrir los ojos del alma, dando en la cuenta de su engaño, hállase empeñado sin remedio, véese metido en el lodo de que fue formado: y ya, ¿qué puede hacer sino pisarlo, procurando salir dél como mejor pudiere? […] Ninguno quisiera entrar en un tan engañoso mundo y que poco aceptaran la vida después si tuvieran estas noticias antes”. Así comenzabaBaltasar Gracián la “Crisi Quinta” de El Criticón. La lógica de la vida nos es dada de antemano, pero ¿hay que vivir? A través de este texto presentaré al suicida como aquel que rompe con tal lógica, como el hombre o mujer que dice “no” al deber de vivir, pero que, a la vez, se encuentra inmerso en el peliagudo laberinto de la vida. ¿Hemos de vivir por mor de una suerte de obligación (lex naturae)? ¿Existe un imperativo social que funcione como límite coercitivo para aquellos que piensan en el sucidio, convertido en tabú absoluto? ¿Es la vida el bien supremo?

Comencemos por aclarar el concepto de “lógica de la vida” de la mano de Jean Améry. En Levantar la mano sobre uno mismo el autor escribe que “quien busca la muerte voluntaria se escapa […] a la lógica de la vida”. Así, podemos distinguir, por el momento, entre “suicidio” y “muerte voluntaria”. A Améry no le agrada hablar tanto de lo primero como de lo segundo. La muerte voluntaria se enmarca en la consecución de un acto libre: somos nosotros mismos quienes “levantamos la mano” sobre nosotros mismos. Incluso si acudimos a los conceptos que el autor emplea en alemán, observamos cómo sustituye el vocablo “Selbstmord” por el de “Freitod”: el primero se refiere al autoasesinato, mientras que el segundo indica una muerte libre, y por ello, voluntaria. Estos datos nos permiten preguntarnos: ¿a quién pertenece nuestra vida?

Por otro lado tenemos a aquellos que se ciñen a esperar a la muerte (lo que, suele decirse, es una muerte “natural”), en contraposición a los que la buscan intencionadamente. A este respecto leemos un texto muy bello del mismo Améry: “en el sentido más extremo, y por ello verdadero, [el suicida] vivió en el momento de saltar. De este momento hay que hablar y volver a hablar, es el alfa y el omega del problema. Lo que en él sucede es manifiesto. La muerte, con la que tenemos que convivir en cualquier caso a medida que envejecemos, la que crece en nosotros […] es atraída por alguien violentamente hacia sí mismo. […] Quien ha de morir se halla en estado de responder a un destino, y su réplica consiste en miedo o valentía.El suicida, sin embargo, habla por sí mismo. Dice la primera palabra”. Pero ¿hasta qué punto y medida podemos hablar de que el suicida toma la iniciativa frente a un acto que, podríamos decir, empuja a su voluntad a ejercer lo que Améry defiende como un derecho propio? A la argumentación de Améry podríamos contraponer el conocido y lapidario pensamiento deGoethe a este respecto: “El suicidio sólo debe mirarse como una debilidad del hombre, porque indudablemente es más fácil morir que soportar sin tregua una vida llena de amarguras”.

El autor francés, que, no olvidemos, estuvo recluido en los campos de concentración de Buchenwald y Auschwitz, se propone contrastar el absurdo de las leyes sociales o naturales con la libre intención del suicida, que precisamente rompería con aquéllas. Aparece ante nosotros un problema de gran calibre: ¿cómo comprender al suicida fuera de su circunstancia?Muy acertadamente escribía Schopenhauer en el Capítulo 57 (Libro IV) de El mundo como voluntad y representación que “al igual que en el conocer, también en el sentimiento del sufrimiento o del bienestar habría una parte muy grande que sería subjetiva y estaría determinada a priori […]. [N]o podemos indicar ninguna desdicha que fuera lo bastante grande para inducir al suicidio a cualquier carácter con mucha probabilidad, mientras que otras lo han causado a pesar de ser comparativamente muy pequeñas”. Vemos al propio Améry sumergido en esta cuestión sin poder más respuesta que ésta (las leyes psicológicas, digamos, no son suficientes para explicar la acción del suicida): “No puedo dejar de insistir en que con tales consideraciones, y a pesar de algún eventual guiño psicológico, nos situamos extramuros de la psicología; de ésta ya se ocuparán los expertos. El acto del salto definitivo, aunque aparezca lleno de impulsos psicológicos, es inaccesible a un examen de este orden, ya que rompe con la lógica de la vida y por ende de la psicología”. La psicología, por tanto, como disciplina empírica, no puede hacer frente a ciertos procesos no tangibles (medibles) que ocurren en nuestro psiquismo.

Cabe preguntarnos paralelamente, en vista de las palabras de Améry, si el suicida desea ser o no comprendido. Por una parte, Améry reniega de la sociedad (“no me doblego ante un deber que se me impone angustiosamente desde fuera como ley de la sociedad y desde dentro como lex naturae, ley que, sin embargo, ya no quiero seguir reconociendo”), y por otro se permite recriminarla por no hacerse cargo del ser humano (“es la sociedad quien mide las proporciones”). Así las cosas, cada cual se encuentra en una circunstancia personal e intransferible que no puede ser explicada a los otros. ¿Cómo escapar de este solipsismo al que ni siquiera (explicaba Améry) las “leyes psicológicas” pueden hacer frente? Schopenhauer seguía la palabras antes citadas de esta manera: “la medida de nuestro dolor y bienestar en su conjunto está subjetivamente determinada para cada momento, y con respecto a ella ese motivo externo de aflicción sólo es lo que para el cuerpo un vejigatorio […]. Una vez que se le ha dejado sitio, ese material comparece al instante y ocupa el trono de la inquietud dominante del día”, lo que recuerda a lo que Platón denominó el “grado de humor contentadizo o díscolo” en que uno esté. Así, y de nuevo, ¿cómo puede hacerse entender el suicida, y después, cómo podemos comprenderle fuera de su circunstancia?

También nos enfrentamos al dilema de los problemas personales:¿quién escapa del sufrimiento? Recordemos aquellas inmortales palabras de Hamlet… (Acto III, escena I): “¿qué es más levantado para el espíritu: sufrir los golpes y dardos de la insultante Fortuna, o tomar las armas contra un piélago de calamidades, y haciéndoles frente, acabar con ellas? ¡Morir, dormir, no más! ¡Y pensar que con un sueño damos fin al pesar del corazón y a los mil naturales conflictos que constituyen la herencia de la carne! ¡He aquí un término de votación apetecible! […] ¡He aquí la reflexión que da existencia tan larga al infortunio!”. ¿Soportar o acabar con los sufrimientos? ¿Qué fin posee la vida? Y, la pregunta más relevante, ¿qué lógica de la vida no arremete contra ella misma?

La vida es, en general, una comedia de tintes trágicos. Sin embargo, como explica Schopenhauer, “nuestra vida tiene que contener todas las desgracias de la tragedia sin poder mantener una sola vez la dignidad de los personajes trágicos, sino que en los detalles de la vida nos toca hacer el papel de necios bufones”. Sólo cambian los personajes… Nada más. Las escenas de la vida se repiten en una persona tras otra, en generaciones y generaciones, siglo tras siglo, que no dan paso sino a la historia de la calamidad humana. En este sentido, ¿no acaba el suicida domeñado por la propia contradicción que se da en la misma lógica de la vida (tener que morir)?

Améry riza el rizo cuando explica que los que eligen la muerte voluntaria no se doblegan ante el deber de vivir, puesto que la vida no es el bien supremo. El “salto” se halla repleto de sentido para el suicida. Améry comienza pues, a través del suicidio,la búsqueda de un sentido unitario de la vida. La muerte, pues, se vuelve vida para el suicida (“de este modo la muerte se torna vida, así como la vida desde el nacimiento es ya morir. De pronto, la negación se torna positividadW).

Por su parte, Schopenhauer escribía al final del primer volumen de El mundo como voluntad y representación (§ 69) que el suicidio (Selbstmord), “lejos de ser una negación de la voluntad, […] es un fenómeno de la más fuerte afirmación de la voluntad [ein Phänomen starker Bejahung des Willens]”. Es más, lo que el suicida desea más que cualquier otra cosa es, a juicio de Schopenhauer, la propia vida; la única nota -si se quiere patológica- que distingue al suicida de una persona que permanece en este mundo es la de hallarse especialmente descontento (unzufrieden) con las condiciones en que tal vida se le da, pues “él quiere la vida [er will das Leben], quiere una existencia y una afirmación sin trabas del cuerpo”. Así pues, en la persona que decide cometer suicidio se daría cierto “exceso” de voluntad de vivir (de querer vivir) que, por otra parte, se vería incluso inhibida (gehemmt) al saberse esclava de un fútil fenómeno individual.



Teniendo en cuenta el enorme paralelismo entre la biografía de Schopenhauer y el desarrollo de su sistema filosófico, sería tentador proclamar un intento por salvar las extrañas condiciones en las que su padre, Henrich Floris Schopenhauer, falleció (todo apunta al suicidio, producto de un carácter excesivamente tendente a la melancolía y tras algunos años de matrimonio desencantado con su esposa Johanna, madre de Arthur). Si bien Schopenhauer se referirá -por regla general- al suicidio como una batalla perdida frente a la “lección” que es la vida, le atribuirá en ocasiones un alto grado de algo que podríamos llamar, sin afán de ser rigurosos, “valentía”, y reconoce en algunos suicidas una desesperación causada por lo inexplicable(una “rara angustia”, escribía el mainländeriano Akutagawa Ryunosuke), por la oscuridad que domina el intento de explicar nuestro existir, y que no siempre ha de estar motivada por el egoísmo o por el no estar conforme con lo que se nos da y con el modo de presentarse “eso” que es la vida (repárese, si no, en las últimas palabras del citado parágrafo de MVR I: “pero el ánimo humano tiene profundidades, oscuridades y complicaciones que es difícil aclarar y descubrir desde fuera“). No es casualidad que nuestro autor fuera un atento lector del Capítulo XIX del Libro I de los Ensayos de Montaigne: “Que filosofar es aprender a morir”.

De este modo, desde la perspectiva de una metafísica en la que el poder -inconsciente e irracional- que facilita la existencia del mundo es ejercido por una incansable voluntad, el suicidio no puede responder más que a la manifestación más radical de afirmar la vida misma. En una palabra: la vida es querida al precio de la muerte. Una frase del propio Schopenhauer nos despeja toda duda: “El propio individuo se declara la guerra a sí mismo [das selbe Individuum sich selbst den Krieg ankündigt]”. Es la fuerza con la que el suicida quiere la vida, y de su mano, el sufrimiento por no poder consumarla a su manera, lo que le empuja a desear el ocaso de su fenómeno. Así, el suicida no puede dejar de querer: mientras pone fin a su individualidad, la voluntad -lo en sí del mundo- quedará intacta, y por tanto, para Schopenhauer, la derrota será doble: lo que aquél pretendía negar (la voluntad de vivir) permanece, mientras que suprime a la vez la única forma (la propia vida) en que tal impulso irracional podría verse doblegado -a través de la renuncia por medio del ascetismo (este mismo ascetismo schopenhaueriano será reinterpretado por Nietzsche, ver el apartado séptimo del “Tratado Tercero” de La genealogía de la moral).

Philipp Mainländer

Frente a este panoramora, en que Schopenhauer parece ostentar una opinión ciertamente negativa respecto al suicidio (con ciertas reservas, repito, tal vez para salvar el oscuro contexto en el que murió su padre), podemos hablar de un filósofo absolutamente olvidado por la cultura española: Philipp Mainländer. Su filosofía puede tildarse de pesimismo radical, en el que conduce hasta las últimas consecuencuas las tesis defendidas por Schopenhauer. Si pudiéramos elegir un lema de su pensamiento, asunto peligroso a la hora de resumir las ideas de cualquier autor, sin duda sería la de que Dios ha muerto; pero si alguien estuviera pensando en Nietzsche, su sospecha cesará cuando termine de leer la frase: “Dios ha muerto y su muerte es la vida del mundo”. En una selección y traducción de poemas del profesor Manuel Pérez Cornejo (Lavarquela, Suplementos de Cuadernos del Matemático, nº 34), leemos en la introducción que, para Mainländer, «el universo entero no es sino el cadáver resultante del suicidio de Dios, a su juicio, es evidente que “Dios ha muerto”, pero no porque los hombres mismos lo hayan matado […], sino porque eligió libremente morir, aniquilarse, al cobrar conciencia de que el Ser es insoportable, y por tanto el No-Ser, la Nada, resultan preferibles». Observamos así aquella radicalización desaforada de las tesis de Schopenhauer. En uno de sus poemas de juventud, “Otoño”, escribía Mainländer: «¡Pobre Humanidad, pobre universo! / Todo debe ir siempre adelante; / y en el corazón aún habita la paz; / el anhelo de un reposo más profundo, en él aún vive. / Desear, anhelar insatisfechos: / destino universal del cosmos- / sobre las tumbas una nueva vida planea: / ¿cuándo descansará todo finalmente?» (traduc. cit.).

Así pues maestro y discípulo chocan en sus respectivas visiones acerca del suicidio, que ambos observan como encrucijada -aunque de muy diversa índole-. Mientras que para el primero el suicida se enfrenta a la victoria o a la rendición con respecto a la voluntad de vivir, para el segundo el suicidio supone la única salida válida y legítima para hacernos cargo de algo como la vida. Mainländer escribe en otro de sus poemas: “En la oscura vida humana / sólo una cosa brilla por la que merezca la pena esforzarse; / y ésa es la tumba; admitámoslo / sinceramente”. Si alguna vez existió en el mundo una unidad o una armonía simple, para Mainländer ha quedado destruida, está muerta, y el universo entero es presidido por una única ley: la del debilitamiento de la fuerza en general, la ley del dolor en la humanidad en particular. Si Schopenhauer situaba lo metafísico en la voluntad, Mainländer aprovechará tal apelativo para referirse al “exterminio” (al fin de la vida) como aquello que se encuentra fuera o más allá del mundo.

En definitiva, mientras que la solución aportada por Schopenhauer frente al imperio de la voluntad de vivir será el ascetismo que desarrolla en los últimos parágrafos y capítulos de los dos volúmenes de El mundo como voluntad y representación, para su discípulo no habrá más salida que la muerte (incluso hablará de una Wille zum Tod, una voluntad de muerte), en la que situará la “redención” (Erlösung), y cuya única finalidad será la de buscar lo que él denomina la “sosegada noche de la muerte”, quitándose de encima la existencia (lo que recuerda en extremo al “penoso” o “fastidioso” yo [leidigen Selbst] al que hace mención Schopenhauer en MVR I, § 38).

Algunos versos de Mainländer, publicados en edición y traducción de Carlos Javier González Serrano y Manuel Pérez Cornejo:

“Ah, cuán vana, cuán triste
es la lucha por la existencia. Aprende ¡oh, hombre!
como primer principio de la sabiduría
que por un bien,
tu alma está en vilo.
Arroja pronto los vanos cuidados.
Bebe el agua clara, recogida en tu mano, y
colma tu hambre con magra comida
y escaso alimento.
Purifica tu espíritu de doctrinas indignantes y
adórnalo con las perlas que, desde las profundidades,
el mar de la negación te arroja,
tormentosamente agitado.
¡Aprende a amar con el espíritu, mortifica
el amor del corazón; y bendice,
bendice con alegría cada hora que más cerca de la tumba te conduce!”.
Philipp Mainländer, “Segunda voz – El hijo de la luz”.

Robert Brasillach 29 enero 1945

Últimos escritos antes de ser ejecutado..

Los hombres de nuestro tiempo habrán hallado en España el lugar de todas las audacias, de todas las grandezas y de todas las esperanzas...Robert Brasillach 29 enero 1945

Brasillach, el caso único de un poeta fusilado a sus 36 años por sus escritos, constituye un crimen sin precedentes en la historia de la literatura del siglo XX.
La protesta organizada por los más destacados nombres de las letras y las artes francesas y europeas, no sirvió de nada para evitar que, en 1945, el pelotón disparara sin piedad sobre el cuerpo aun joven de un poeta europeo lleno de ganas de vivir.
La poesía es el arma más eficaz que el poeta posee para garantizar, entre sus hermanos, entre sus camaradas, la inmortalidad.

Nunca he tenido joyas,

ni anillos, ni cadena en el pulso,

son cosas mal vistas entre nosotros:

Pero me han puesto grilletes en los pies

Se dice que no es viril,

las joyas están hechas para las chicas:

Hoy, ¿cómo es posible

que me hayan puesto cadenas

en los tobillos?

Es preciso conocer todas las cosas,

ser curioso de lo nuevo:

Extraño es el hábito que se me impone

y extraño este doble anillo.

La pared es fría, la sopa es pobre.

Pero ando, a fe mía, muy orgulloso,

adornado con estas joyas de hierro.

Los nombres en las paredes

29 de octubre de 1944

Otros han pasado por aquí,

cuyos nombres en las húmedas paredes,

se deshacen ya y se desconchan.

Han esperado y han sufrido,

y a veces la esperanza era auténtica,

a veces, se burlaba de estas murallas.

Llegados de aquí, llegados de otras partes,

no teníamos el mismo corazón,

¿a caso nos dijeron: Es preciso creerlo?

Pero ¡qué importa lo que fuimos!

Nuestros rostros ahogados en las brumas

se parecen en la negra noche.

Es en vosotros, hermanos desconocidos,

en quien pienso, cuando llega la noche,

¡Oh, mis fraternales adversarios!

El ayer está cercado de hoy.

A pesar nuestro, estamos unidos

por la esperanza y la miseria.

Pienso en vosotros, los que soñabais,

pienso en vosotros que sufriais,

en vosotros, cuyo lugar hoy he tomado yo.

Si mañana se nos permite la vida,

los nombres que en estas paredes se rompen,

¿serán nuestra contraseña?

Que venga la noche

24 de octubre de 1944

Que venga la noche, que yo me embarque

lejos de los muros de mi prisión:

ella basta para que se derrumben,

vuelvo a encontrar mis horizontes.

¡Qué me importa si me acorralan!

La noche abate todos los tabiques.

Con la Noche me paseo

bajo el sol de los viejos días.

Ya no veo lo que me encadena,

el sueño rompe el destino:

he aquí el mar, he aquí el Sena,

he aquí las frescas mejillas de los míos. 

Igual que en los campos de Alemania,

cada noche, oh Noche, tú vuelves

a devolverme todo lo que se aleja.

Cierro los ojos bajo tus manos,

me embarco, tú me acompañas,

me acaricias hasta la mañana. 

¡Oh Noche, oh único tesoro igual

para el hombre libre o el proscrito,

te he vuelto, pues, a encontrar, maravilla,

después de tres años, hete aquí!

Me entrego a tu amado sol,

ráptame como antaño. 

Sobre la paja en que yacen los soldados,

me traías los mismos ensueños

que a los que son felices, aunque yo no lo fuera.

Hoy, hacia ti me abalanzo,

oh auxiliadora, oh siempre presente,

oh Noche que nunca mientes.

¡Que venga el Estado de los Trabajadores Alemanes!

Textos extraídos del libro Hacia el Tercer Reich de Joseph Goebbels..

¡Que soplen y rujan las tormentas! ¡No nos espantan! ¡En la tormenta hemos crecido, y en la tormenta venceremos o caeremos! ¡La partida comienza!

Para ser conductor se requiere carácter, voluntad, eficiencia y suerte. Si estas cuatro condiciones fundamentales forman una unidad armónica en el genio, entonces proporcionan en su totalidad el tipo ideal del hombre elegido históricamente. El carácter está a la cabeza de todo. Conocimientos, saber libresco, experiencia y rutina más bien son en perjuicio que en provecho de una personalidad si no están fundamentados y unidos por la fortaleza del carácter. Recién el carácter los lleva a la plena validez y eficacia. El lleva implícito en sí valor, constancia, energía y consecuencia. El valor da al hombre la fuerza no sólo de reconocer lo justo, sino también de decirlo y de hacerlo. La constancia le confiere la facultad de perseguir una meta reconocida como obligatoria también cuando a ello se oponen obstáculos aparentemente insalvables, proclamarla también cuando es impopular y hace impopular.  La energía moviliza aquellas fuerzas en el hombre que lo hacen pronto a jugarse lo último por una meta y procurar alcanzarla con obstinación, y la consecuencia da al ojo y al cerebro esa agudeza certera de conocimiento y lógica en el pensamiento y en la acción, que eleva al hombre verdaderamente grande de entre la ancha masa que se mueve siempre perdida de un extremo al otro. Estas virtudes varoniles otorgan en conjunto lo que llamamos carácter. Carácter, por consiguiente, es una fuerza de estilo y postura incrementada a lo eminente. La voluntad eleva el carácter de lo individualista a lo universalista. La voluntad recién hace del hombre de carácter el hombre político. Todo hombre que significa algo, quiere algo, y además está dispuesto a aplicar a la realización de su voluntad también los últimos medios. La voluntad distingue al hombre simple pensante del actuante. El es el mediador entre conocimiento y conclusión. No sólo importa que sepamos lo justo, sino más bien y en lo principal, que querramos lo justo. Esta sentencia tiene, sobre todo en el ámbito de la política, su significado de validez general. ¡De qué sirve que reconozca al enemigo si no uno a este conocimiento, la voluntad de destruirlo! Muchos saben porque Alemania se perdió, pero solo pocos sacan de este saber la voluntad de acabar con el infortunio. Esto es lo que distingue al elegido para la conducción de aquél que solamente comprende: que no sólo tiene la voluntad para querer, sino también el querer para la voluntad

Nuestro pueblo crece, otros pueblos desaparecen. Significa el fin de nuestra historia si mediante una moral cobarde, podrida, se nos quita la nueva generación que será llamada alguna vez a terminar nuestra misión ante la historia.

Por eso exigimos: vivienda para los trabajadores alemanes y tierra, sobre la cual crezcan granos para alimentar a nuestros hijos. Si falta dinero para construir, entonces echad fuera del país a los intrusos, para que los alemanes puedan vivir sobre el suelo alemán.

No hay nada más sencillo, satisfactorio y reconfortante que, a la cabeza de un joven grupo activista, practicar política de puño, hablar y actuar como lo manda el corazón, llamar un sinvergüenza sinvergüenza y a un estercolero estercolero, dar una bofetada de ser necesario a un mentiroso, traidor y canalla notorio, decir y también hacer lo que toda persona decente piensa y siente; en suma, proceder con toda franqueza.

También la revolución ha de ser organizada. Si la revolución no significa otra cosa que irrupción de una nueva postura anímica con contenidos espirituales y políticos de dirección distinta, y cuando el revolucionario está convencido interiormente en forma tan inconmovible de la validez y necesidad de esta irrupción que de ser necesario estaría dispuesto a sacrificar por ello su vida, entonces también encontrará medios y caminos para poner en marcha prácticamente esta irrupción. Las revoluciones tienen su característica en estos contenidos mismos, nunca en sus métodos. Las posibilidades de realización son mutables. Inmutable solamente ha de quedar lo que debe ser realizado.