Martin Heidegger..Arte y Poesía

En la lucha esencial, los luchadores se levantan cada uno en la auto-afirmación de su esencia. Pero esta auto-afirmación no es jamás el obstinarse en un estado casual, sino el entregarse a la oculta originalidad de la fuente de su propio ser. 

En la lucha cada uno lleva al otro más allá de sí mismo. Así la lucha es cada vez más auténtica y más propiamente lo que es. Cuanto más toscamente se extrema la lucha, tanto más tenazmente se abandonan los luchadores a la intimidad de la sencilla conformidad consigo mismos. 

A su vez el mundo no puede huir de la tierra, si es que debe fundarse en algo decisivo, como horizonte y camino que rige todo destino esencial. Al establecer la obra un mundo y hacer la tierra, instiga a la lucha. Pero no suicede esto para a la vez rebajar y apaciguar la lucha en un insípido convenio, sino para que la lucha siga siendo lucha. 

La obra realiza esta lucha estableciendo un mundo y haciendo la tierra. El ser-obra de la obra consiste en pelear esta lucha entre el mundo y la tierra. Puesto que la lucha llega a su punto más alto en la sencillez de la intimidad, por eso la unidad de la obra acontece en el costear esta lucha. 

Luchar esta pelea es la concentración siempre extremada de la movilidad de la obra. Por eso en la intimidad de la lucha tiene su esencia el reposo de la obra que reposa en sí.

Martin Heidegger

La lucha no se debe zanjar en un ente peculiar que haya de producirse expresamente para él, ni meramente alojarse en él, sino precisamente hacerse patente desde él. 

Este ente debe por eso tener en sí los rasgos esenciales de la lucha. En la lucha se conquista la unidad del mundo y la tierra. Al abrirse un mundo pone a decisión de un grupo humano histórico la victoria y la derrota, la bendición y la maldición, el dominio y la servidumbre. 

El mundo naciente saca a luz lo indeciso y lo aún sin medida y así abre la oculta necesidad de la medida y la decisión. Pero al abrirse el mundo surge la tierra que se muestra como la portadora de todo, albergada en su ley y siempre hermética. El mundo reclama su decisión y su medida y hace al ente llegar a lo patente de sus caminos. 

La tierra, portando y surgiendo, aspira a mantenerse hermética y a confiar todo a su ley. La lucha no es ningún corte como sería el abrir violentamente un mero abismo, sino que es la íntima pertenencia mutua de los luchadores. 

Este corte junta a fuerza a los adversarios en su único fundamento que es la fuente de su unidad. Es un corte basal. Es también un corte vertical que traza los rasgos fundamentales del orto del alumbramiento del ente. 

Este corte no deja que los contrarios se destruyan mutuamente sino que da a la contraposición de medida y límite un solo perfil.

Caspar David Friedrich ( 1774 - 1840 )

Mientras más solitaria está la obra en sí, afirmada en la forma, mientras más finamente parecen disolverse todas las referencias con el hombre, más sencillamente entra en lo manifiesto el empuje de que esta obra es, más esencialmente es impulsado lo insólito y expulsado lo hasta entonces sólitamente aparente. 

Pero este empuje múltiple no es violento; pues mientras más puramente está la obra extasiada en lo manifiesto del ente por ella misma abierto, más sencillamente nos inserta en eso manifiesto y al mismo tiempo nos saca de lo habitual. 

Seguir este cambio quiere decir transformar las referencias habituales con el mundo y la tierra y acabando con toda acción, estimación, conocimiento o visión corrientes, atenerse a esas referencias para demorarse en la verdad que acontece en la obra. 

La conducta que es este demorarse permite a la creatura ser la obra que es. Dejar que una obra sea obra es lo que llamamos la contemplación de la obra. 

Únicamente en la contemplación, la obra se da en su ser-creatura como real, es decir, ahora haciéndose presente con su carácter de obra.

Arthur Schopenhauer

Como filósofos intentamos indagar el significado ético de las acciones y adoptar éste como la única medida para lo significativo e importante.

Ningún temor ante la trivialidad de la mayoría nos impedirá confesar que el mayor, más importante y más significativo fenómeno que puede mostrar el mundo no es el de quien lo conquista, sino el de quien se sobrepone a él, lo cual de hecho no es otra cosa que la silenciosa e inadvertida vida de un hombre imbuido por aquel conocimiento, a consecuencia del cual abandona y niega esa voluntad de vivir que lo llena todo, lo impulsa todo y tiende hacia todo, de un hombre cuya libertad sólo se manifiesta en él merced a un obrar que es justamente el contrario del habitual".

El lamento de Ariadna..Nietzsche..Strauss y Reinhardt

Uno de los textos más importantes de Strauss, en el sentido de que es clave para comprender su pensamiento, es su comentario de Más allá del bien y del mal de Nietzsche, que en cierta manera puede considerarse también su testamento filosófico. Pues bien, en el núcleo argumental de este comentario nos encontramos con estas palabras: "Hay un componente importante, por no decir el nervio, de la 'teología' de Nietzsche del cual no he hablado ni hablaré." 

El lector habitual de Strauss sabe que en este gesto se encuentra lo más auténticamente estraussiano. Lo que está diciendo es, más o menos, lo siguiente: El lector perezoso leerá esto y pasará de largo, sin extrañarse; mientras que el lector capaz de extrañarse, el lector filósofo, intentará ir más allá. Para orientar a este segundo lector, Strauss añade que eso de lo que no quiere hablar ya lo "ha tratado valiosamente Karl Reinhardt en su artículo Nietzsches Klage der Ariadne.

La escritura de Strauss ha sido conscientemente diseñada como un intertexto entre el lector y algo a lo que remite el texto, pero cuyo ser sólo nos es accesible como remisión desde el texto. Strauss nos invita a a leer sus ensayos con un montón de libros encima de la mesa. Y no se hace muchas ilusiones sobre el número de lectores dispuestos a aceptar su apuesta.


Strauss cita a Reinhardt pocas veces. Sabemos que asistió a sus clases en Marburgo en 1918 y que en ellas comprendió las honduras de la "phýsis" (naturaleza). En el comentario de Más allá del bien y del mal es al único comentarista de Nietzsche que cita. El lamento de Ariadna, un ensayo muy hermoso, fue publicado por Reinhardt en 1935 y sin duda tuvo una influencia decisiva en la evolución del pensamiento de Strauss.


Reinhardt desarrolla la tesis de que la figura de Dioniso es para Nietzsche un intento de superación del ateísmo de Zaratustra. Zaratustra es incapaz de creer. A veces parece añorarlo, pero su función no es proclamar el advenimiento de ningún nuevo dios, sino la muerte de los existentes. ¿Por qué nos dice Strauss que sobre esto ni ha hablado ni hablará.? Aquí nos vemos forzados a buscar amparo en la conjetura. ¿Quizás es que no se considera en condiciones de valorar la viabilidad del proyecto nietzscheano? ¿Le asusta teorizar la idea de una religión del futuro que esté al servicio de la filosofía? ¿Es incapaz de enfrentarse a la extrañeza de un dios filósofo? Lo que no es una conjetura es que Strauss deja entrever en su comentario que la novedad más sorprendente de cuantas han salido de la pluma de Nietzsche es la de que los dioses también filosofan (Más allá..., 295). 

Este dios que filosofa ya ha dejado atrás a Zaratustra, porque sólo de esta manera está en condiciones de pensar todas las profundidades de la voluntad de poder. A Zaratustra le cuesta reír. No puede hacerlo mientras refuta la posibilidad de fundamentar la moralidad en la palabra de Dios. Zaratustra nos ha desvelado la fuerza del artista, pero parece no saber nada de la fuerza del legislador. Sin embargo eso que Zaratustra nos muestra, el fundamento de todos los fundamentos, el fundamento de la voluntad de poder, no deja de ser una reivindicación de Dios y, de hecho, un griego no habría dudado en darle este nombre.


"Yo me permitiría -dice Nietzsche en Más allá..., 294- establecer una jerarquía de los filósofos según el rango de su risa, hasta terminar por arriba, en aquellos que son capaces de la carcajada áurea. Y suponiendo que los dioses filosofen, a lo que más de una conclusión me ha empujado ya, yo no pongo en duda que, cuando lo hacen, saben reír también de una manera sobrehumana y nueva ¡Y a costa de todas las cosas serias!" 

La risa, es, sin duda, la del espectáculo del eterno retorno, al que Nietzsche se refiere en Más allá como "circulus vitiosus deus" (56). Este es el círculo del desmembramiento permanente de Dioniso por los titanes y de su recomposición permanente. Dioniso, dice Reinhardt, ha de ser concebido como el alma del mundo. ¿Y Ariadna? La Ariadna de Nietzsche representa la vida o, quizás es mejor decir con un vocabulario postheideggeriano, la existencia. Para el héroe, Teseo, Ariadna es un laberinto, pero para Dioniso es su amada y en condición de tal le susurra: "Yo soy tu laberinto". El laberinto, concluye Reinhardt, posee una nota gnóstica. ¿Es necesario añadir que la verdad, para Nietzsche, es una mujer?